Tarihimizin yorumlanmasındaki en büyük sıkıntımız, analizde takip edilen yoldan, yani bîzatihi metodolojiden kaynaklanmaktadır. Bazı tarih yorumcuları hâdiselere yaklaşırken “tarihten ders almak” düsturundan yola çıkmakta, dolayısıyla her hâdisede bir bit yeniği ya da olumsuz bir nokta aramaktadırlar. Halbuki kendi yaşadığı hayatın, henüz daha dününden ders alamayan bir insanın böyle bir iddia ile ortaya çıkması son derece tuhaftır. Bu iddia bir taraftan ilmî acziyetin bir ifadesi olmakta, başka bir taraftan çalınan minareye uydurulmaya çalışılan bir kılıf fonksiyonu ifa etmekte, diğer taraftan da, bugünkü başarısızlıklarının sebeplerini asırlar öncesine bağlama hastalığı şeklinde tecellî etmektedir. Halbuki tarih, yargılamak ya da ders almak için analiz edilmez. Analizde nirengi noktası “anlamak”tır. Ancak, anlama düsturunun üzerine ilmî düşünce ve analiz sonuçları bina edilebilir. Aksi takdirde, niçin ibret almak için tarihe bakıyoruz da örnek almak için bakmıyoruz sorusunu sormak da uygun düşer.
Metodolojide yaşanan ikinci önemli hata, Osmanlı Devleti’ni Marksist şablona uydurma çabasıdır. Bu çabada en büyük sıkıntıyı ise bizzat Marksistler çekmiştir. Zira, bazı düşünürler Osmanlı’nın söz konusu şablona uymadığını görmüşler, dolayısıyla da ya farklı izahlara girişmişler ya da şablonu terk etmek yerine Osmanlı Devleti’ni şablona sığdırabilmek için sağından solundan kırpmaya çalışmışlardır. Meselâ yıllarca Osmanlı’nın feodal bir yapıya sahip olduğu iddia edilmiş, ancak sonraları bizzat bu iddianın Marksist determinizm çizgisini bozduğu fark edilmiş ve çözüm aranmıştır. Zira, şayet Osmanlı, feodal bir yapıya sahip olmuş olsaydı, kapitalizme geçmesi gerekiyordu ama geçememiştir. İşte bu noktada çözüm olarak “Pre kapitalist”, “ATÜB”, gibi kavramlara müracaat edilmiştir. Ancak bu cephede yaşanan tartışmalar, birbirlerine yönelik olarak son derece vahim bir platformda cereyan etmiştir. Nitekim bizzat Muzaffer Sencer, Asya tipi üretim biçimi (ATÜB) ili ilgili tartışmaları şöyle anlatmaktadır:
“ATÜB’ü ortodoks Marksizme aykırı bulanlar, onun, kimi toplumları klasik evrim şemasının dışına iterek bu toplumlar için Marksist çıkarımları yadsıymaya yarayan bir sözde model olduğunu savunmuşlardır. Her taşın altında emperyalizmin oyununu arayanlar, ATÜB’ü kendiliğinden kapitalizme geçemeyecek olan toplumların emperyalizm aracılığıyla çağdaş üretim ilişkilerine açılabildiklerini söyleyen ve böylelikle emperyalizmi tarihsel bir zorunluluk sayarak bağımlılığı yasallaştıran bir kavram olarak görmüşlerdir.
ATÜB’e egemen sınıfların aldatmacası olarak bakanlara göre bu kavram, devleti sınıflar üstü ya da sınıflar dışı sayıp yürürlükteki ilişkileri pekiştirmek üzere ya da sınıfsal çelişkileri tarihsel temelinden yoksun bırakmak üzere geliştirilmiştir.
ATÜB, Sovyet yanlılarına göre Sovyetler Birliği’ni, Çincilere göreyse Çin’i klasik evrim sürecinin dışına çıkarak sosyalist dünyanın önderliği paylaşma kavgasının bir sözde ürünüdür.”1
Marksist şablona uydurma endişesinin ortaya çıkardığı çelişkilerden biri de Doğan Avcıoğlu’nda kendisini göstermektedir. Kitabında Osmanlı için feodaldir hükmü ver mesine rağmen, aynı kitabında sadece on altı sayfa sonra Osmanlı’ya pek de feodaldir denemeyeceğini yazmaktadır. Osmanlı’yı feodaliteden ayıran farkları bîzatihi kendisinin yazmasına rağmen, esasında bunların feodaliteden pek de farklı olmadığını belirtmek suretiyle mevcut bilgiyi yanlış yorumlamakta, en sonunda da, Osmanlı’nın aslında feodalite ile yönetildiğini, ancak bunun henüz tartışılması sebebiyle, bu düzene “pre kapitalist” isminin verilmesinin doğru olacağını belirtmektedir.2 İşte bütün bu çelişkilerin sebebi, Osmanlı’nın Marksist şablon içerisindeki yerini oluşturamamaktan kaynaklanmaktadır.
Metodolojideki bir diğer hata, objektif olma endişesinden çok, objektif görünme düşüncesidir. Son zamanlarda yaygınlaşmaya başlayan bu zihniyet, tarihi gerçek manasıyla analizden değil, âdeta kendisini ispat davasından ortaya çıkmaktadır. Karşı tarafı ikna edememe unsuru da buna eklenince, artık tarihin sayfalarında kara leke arama burada da görülmekte, güzeli kabul ettirebilmek için, çirkine dublörlük yaptırılmaktadır. Ne yazık ki bu durum tarihe, karşı cepheden bakanlar tarafından kullanılmakta, dublör aktörün yerine geçirilmekte, bu arada senaryonun değiştirilmesi de ihmal edilmemektedir.
Tarihin analizinde bir başka önemli nokta, bîzatihi kullanılan kavramlarda ortaya çıkmaktadır. Başka kültürlere ve millî tarihlere ilişkin kavramların kendi tarihimiz için kullanılması esnasında hakikatler ithal kavramların mânâ çerçevesinin içerisinde kaybolup gitmektedir. Türk tarihinin orijinalliğini keşfetmekte yaşanan güçlük ya da keşfedilmiş orijinaliteyi ifade edebilecek kavramı bulamama, kolayı tercih etmeye sevk etmekte ve Avrupa tarihinin şablonuna Türk tarihi oturtulmaktadır. Burada kavramların bîzatihi kendisinin bir hüküm olduğu da pek dikkate alınmamakta ve çok önemli bir ilmî hassasiyet kenara atılmaktadır. Meselâ, Ömer Lütfü Barkan’ın fetih hareketinde Türk dervişlerinin ifa etmiş oldukları role dikkat çekmesi önemlidir. Ancak, bunun kavramlaştırılmasında büyük bir hatanın yapıldığına da dikkat çekmek gerekmektedir. Söz konusu dervişler için kullanılan kavram “kolonizatör”dür. Ancak bu kavram, istilâcıların belirli bir bölgeyi sömürmek üzere geçici olarak “kolonileştirilmesi” için kullanılmaktadır. Halbuki Türk fetih hareketinin zihniyeti, mânâsı ve tarzı çok farklıdır. Evvelâ “ebed müddet” devlet anlayışı çerçevesinde, ele geçirilmek istenen yere geçici olarak değil, sonsuza kadar elde kalması amacıyla fetih düzenlenmektedir. Bu sebepten dolayı, ele geçirilme esnasında yerli halk ile savaşa girişilmemekte, onların Devletin tebaası olacağı düşüncesiyle, manevî bağlarla Devlete bağlanmalarına çalışılmaktadır. Alınan yer, evvelâ vatanlaştırılmaya çalışılmakta, böylece adalet ilkesi çerçevesinde hareket edilmektedir. O hâlde böyle bir kavram, hakikati anlatmakta yetersiz kalmakta, hatta yanlış idrak edilmesini ortaya çıkarmaktadır. İşte bu sebeple, hakikatlerin mânâsına uygun bir şekilde kavramlaştırılması son derece önemlidir.
Ancak bazı kavramların kullanılışında bazı kasıtlar aramak ve bulmak mümkündür. Meselâ, “doğu despotizmi” kavramı bunlardan biridir. Kavramı ilk defa kullananlardan biri Montesquieu’dür. Ancak kavram, bazı Türk tarihçiler tarafından da kabul edilmiş ve analizlerin merkezine yerleştirilmiştir. Bunlardan biri olan Niyazi Berkes, Osmanlı devlet rejimini “Halife Padişahlığı” olarak ilân ederken, sebeplerden birisi olarak da Osmanlı’nın siyasette doğu despotizmine dayandığını ileri sürmektedir. En garip olanı odur ki, bu düşüncesine delil olarak da Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig adlı eserini göstermektedir.3 Ancak, Berkes ya bu eseri okumamıştır, ya da okuduysa da anlamamıştır. Çünkü eser, kanun, adalet, akıl ve bilgi kavramlarının üzerine bina edilmiştir. Eserde bey ve kul ayrımının olmadığı defalarca tekrar edilmektedir.4 Esasında, doğu despotizmi kavramını öne sürenlerin zihniyetini açıklığa kavuşturması bakımından Cemil Meriç’in ifadeleri oldukça dikkate değerdir: “Montesquieu, Doğu despotizminden söz eder. Düşünmez ki despotizmin âlâsı, perestişkârı olduğu İngiltere’de ve tebaası bulunduğu Fransa’dadır…. Ne gariptir ki bu hayâlperest ve hayâsız yazarın (Türkler eşek olarak Yahudileri cehenneme taşıyacaklardır demektedir) Doğu’ya izafe ettiği despotizm bir çok Batılı yazarlar tarafından münakaşasız benimsenir… bizim köksüz ve ufuksuz aydınlarımız da tarihimizi karalamak için Montesquieu’nün coğrafî kaderciliğine sığınırlar.”5
Benzeri hatayı İlber Ortaylı’nın “ruhanî feodalizm” kavramında görmemiz mümkündür. O’na göre vakıf ve zaviye köylerinde bulunan tarikat liderleri, âdeta ruhanî feodaller olarak, maddî ve mânevî bir hegemonya ile kontrolcü fonksiyonlarını yerine getirmektedirler.6 Ancak, tekke ve zaviyelerin fonksiyon ve statülerine baktığımızda bu görüşe katılmanın mümkün olmadığını görürüz. Nitekim, bugün dernekler, kulüpler, vakıflar, huzur evleri ve bazı resmî kurum ve kuruluşlarca giderilmeye çalışılan ihtiyaçlar, o devirlerde, tekkeler ve vakıflar kanalı ile yürütülmüştür. Dolayısıyla, tekkeler, tarikatlerın kendilerine ait âyin, zikir ve ibâdetlerini ifa ettikleri yerler olmalarına karşılık, okul, tedavi ve yardımlaşma müesseseleri, yolcular ve mensupları için misafirhâne, bazan bir spor klübü gibi vazifeleri de görmüşlerdir. Görmüş oldukları bu vazifeleri ve fonksiyonları mukabilinde ihtiyaçları olan geliri temin için, vergiden muaf tutulmaları ve bazı vergilerin kendilerine bağlanması gayet tabiîdir. Ancak Barkan’ın da belirittiği gibi boş ve tenha yerleri ihyâ etmiş olan dervişlerin bile birçok vergiden muaf tutulmadığı, öşür verdikleri ve örfî rüsum için de mîrîye maktu bir şeyler ödedikleri görülmektedir. Sıkı bir devlet kontrolü de bu derviş isimli çiftçilerin bilâhare yaptıkları gibi önemli bir kısım devlet gelirini ellerine geçiren bir mütegallibe ve istismarcı sınıf hâline gelmesine mâni olmağa çalışmaktadır. O hâlde Osmanlı Devleti’nde ruhanî feodalizmden bahsetmek yanlış olacağı gibi, değil feodalizm, feodal sömürüden dahi söz etmek mümkün değildir.7
Önemli hatalardan biri de Osmanlı’yı üçüncü Roma İmparatorluğu olarak ilân eden düşüncenin kaynaklarında yatmaktadır. Bu kaynak, belli başlı iki temel üzerine bina edilmiş olabilir. Evvelâ, oryantalize edilmiş bir bakış açısından söz edebiliriz ki, bu bazı düşünürler için ağır bir nitelendirme olabilir. İkinci olarak da sosyolojik malûmattaki eksikliklerden söz etmek mümkündür. Oryantalize edilmiş bakış açılarının temsilcilerini görmek mümkün olmakla birlikte, meselenin kaynağı daha çok sosyolojik malûmat eksikliği olarak ifade ettiğimiz yetersizlikte yatmaktadır. Öyle ki kültür intikali, etkileşimi ve değişimi ile ilgili en azından teorik çerçeve bile, Osmanlı’yı üçüncü Roma olarak nitelendirmenin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Çünkü kültür, bir milletten diğerine olduğu gibi topyekûn intikal etmez. Kültür, ancak aynı milletin mensuplarına miras kalabilir ki bu bile belirli bir değişimi kendi içerisinde taşımaktadır. Bir başka nokta olarak, galip olan kültürlerin, mağlûp olana yaklaşımlarının küçümseyici olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla diğeri mahkûm kültür durumundadır ve alıcı olan kültür odur. Yine bir diğer önemli nokta da kültürel alış-verişlerdeki “anlama” faktörüdür. Bu faktördür ki kültürleri taklitçi olmaktan uzak tutar. Bu bahsi uzatmak mümkündür. Ancak kısaca ifade etmek gerekir ki tarihî olayları arka arkaya dizip, canımızın istediği gibi yorumlayamayız. Disiplinler arası alış-veriş, meselenin anlaşılması için elzemdir.
Tarihin yorumlanmasında önemli hatalardan biri, bugünün şartlarından hareket etmek suretiyle, geçmişi değerlendirmeye çalışmaktan ileri gelmektedir. Halbuki yorumlama ancak dönemin özellikleri göz önünde bulundurularak yapılabilir. Bir karşılaştırma yapmak gerekirse, yine bu aynı dönemin farklı mekânları ile yapıldığı takdirde tutarlı olabilir. Aksi hâlde günümüz ölçüleriyle geçmişi değerlendirdiğimizde karalayıcı, suçlayıcı bir üslûp oldukça kolay kullanılabilir.
Tarihin sapıkça diyebileceğimiz değerlendirmelerinin kökeninde ise kendi hayat tarzlarını ve sapıkça ilişkilerini arama ya da yansıtma çabası vardır. Bu tür değerlendirmelerin olduğu kitapların bazı çevrelerce fazlaca alâka ile takip edilmesi ya da okunmasının temelinde ise kendi dünyalarını tarihte görebilmenin heyecanı yatmaktadır. Böylece kendi gayri meşruluklarını meşru hâle getirme çabası gözlenmektedir. Öyle ya, koca padişahlar, onların hanımları ve anneleri bile kendileri gibidir! O hâlde hayatlarında utanılacak bir yön bulunmamaktadır.
Netice itibariyle, Türk tarihinin yorumlanmasında gözlenen birbirinden çok farklı, bazen de taban tabana zıt fikirlerin temelinde yatan sebep daha ilk adımda ortaya çıkmaktadır. Son derece metotsuz ve gelişigüzel yapılan değerlendirmelerin temelinde yatan bu sebepleri göz önünde bulundurduğumuzda, söz konusu yorumlar bizi hayrete gark etmeyecektir. Hata ise ancak kaynaktan başlamak üzere düzeltilebilir.
DİPNOTLAR
1- Sencer, Muzaffer: Osmanlı Toplum Yapısı, İst., 1982, sh.353-354.
2- AVCIO⁄LU, Doğan: Türkiye’nin düzeni, Dün-Bugün-Yarın, Birinci Kitap, İst., 1976, sh.13-29.
3- BERKES, Niyazi: Türkiye’de Çağdaşlaşma, İst., 1978, sh. 25-26.
4- YUSUF HAS HACİB: Kutadgu Bilig, (Çev. R. R. ARAT). Ank. 1991.
5- MERİÇ, Cemil: Bu ülke, İst., 1992, sh.193.
6- ORTAYLI, İlber: Türkiye’de İdare Tarihi, Ank, 1979, sh. 117.
7- TATAR, Taner: Türk Yönetim Sistemi, İst., 1997, sh. 56-57.
