TARİH felsefesinin tanımı, kelimeyi teşkil eden kısımların çok anlamlılığı dolayısıyla birden çoktur. Dilimizde kelimenin karşılığı, beşerî varlığımızı ifade eden “geçmişin felsefesi” olabilir (Latince res gestae); fakat aynı kelimeyle geçmişe ait bilgiyi (haber) tarif ederiz (historia rerum gestarum). Buna göre tarih felsefesi geçmişle, onu büyüklüğü içinde tafsil etmek için bizzat ilgilenir ve sonra evrensel tarihe bir geçiş yapar. Ayrıca tarih felsefesi tarihçinin faaliyetine yönelir ve ona tarihî bilgilerin imkânı nispetinde eleştirel sorular yöneltir. Öyleyse tarih felsefesi hem geçmişin felsefî anlamı, hem de geçmiş olayların bilgisinin tenkidli tahlilidir. Dar anlamda tarih felsefesi ve geçmişe ait haberlerin kritiği, şüphesiz birbirinden tamamen ayrı, fakat birbiriyle net bir şekilde ilişkili iki disiplindir. “Tarihte akıl”ın bilinebilirliği demek ki, anlamının mümkün şartlarıdır ve eğer historik bilginin kritiği bu şartlardan şüphe duyarsa, tarihin anlamlarının felsefî varsayımlarını yıkar. Bu durumda şimdiki zamanımız bulunur. Bütün bilimlerde, her felsefî tarih yorumu, varsayımların su götürürlüğü dolayısıyla, insanlığın kökeni ve hedefi hakkındaki soru ve sorunlara cevap veremez. Bir sorunun çözümsüz olarak kavranması, bu sorun hayatımızı doğrudan doğruya etkilediği müddetçe, onun ortadan kaldırılması için bir gerekçe olamaz.
Tarih felsefesinin batı dünyasında ortaya çıkışı ve temel meseleleri
Avrupa felsefesini etkilemiş olan Yunanlılarda tarih felsefesini kesin hatlarıyla bulamıyoruz. Yunanlıların bütün düşünce ve çabaları, gerçek tabiat içinde tarihi değişimi sadece tesadüflerle açıklamaya yoğunlaşmıştır1. Yunan tarih yazıcılığının başlangıcı mitografya şeklindedir2. Bizzat yaratılış konusu, onların felsefî bilgilerini düzenlemiş, aynı şekilde gerçek ve gerçeklik gibi nesnel bir dünya ile ilişkisi nispetinde varlık ve yokluk temaları en yüksek bilgiyi içeren konular olarak kabul edilmiştir. Bu durum siyaset dünyası hakkında da geçerlidir. Her ne kadar Platon ve Aristoteles devlet şeklinde tipik bir tarz değişikliği geliştirmiş iseler de bu değişimde onların kanıksadığı doğru devlet şekli, gerçekte hiçbir yenilik getiremez. Tabiî ve beşerî olayları kavrayan manzaranın çerçevesi içinde devletlerin kaderi Yunanlılara, gelişmesinin içinde her zaman aynı şekillerin döndüğü bir dolaşım gibi gelmiştir.
İnsanlığın zaman ve geçmişle ilişkisi hakkında batı şuuruna ilk defa Hıristiyanlıkla birlikte yeni bir şeyler girmiştir. İkinci olarak Hıristiyanlık tarihî bir dindir: kendisine tarihî bir gaye teşkil eder. ‘Ortaçağda’ insanlara yeni bir hayata başlamaları için tarihî bir perspektif açar. Bizzat Hazreti İsa geçmiş ve gelecekten vazetmiştir. Böylece onun kudsiyet ifade eden vaazlarıyla ilk defa insanın tarih ile ilişkisi doğrudan başlamıştır. Tarih yazıcılığının yorum alanını anlamlı kılan oluşum, şüphesiz Hıristiyanlık öğretisiydi. Tanrı, tarihe hâkim olarak kabul ediliyor ve İncil bizzat en önemli tarih kitabı olarak görülüyordu. Bu düşünce o çağın kesin bir anlayışına bağlanmıştır: Tarihi bir kerelik sonuçlar oluşturur, tekerrürler değil. Tarihin sonuç merkezinde Tanrı’nın insanı yaratması vardır3.
Eserlerinde insanın tarih hakkındaki yeni bilinçlenmesi ilk kez telaffuz edilen Aurelius Augustinus (354-430)4, aynı zamanda ilk tarih filozofu ve ilk tarihçi din adamı olarak kabul edilir. O, pagan bir felsefeyi temel tarihî manzarasından başlayıp kritize etmiş ve Tanrı Kenti (de civitate dei) adlı eserinde dünyevî bir geçmişi ‘tanrısal kutsal eylem’ görüş açısıyla yorumlamıştır5. Dünyevî olaylar ardındaki asıl tarihin, iki görünmez devletin sürekli mücadelesi olduğunu görmüştür; civitas dei ve civitas terrena (Tanrı devleti ve dünya devleti). Bu mücadele, devletlerin savaşlarınde ve ihtilâllerde değil, insanların vicdanlarında cereyan eder. Sonunda ışığın çocuklarının (civitas dei) kazandığı ve karanlığın çocuklarının kaybettiği son mahkeme yani kıyamet vardır. Birincilere yeniden diriliş gibi ebedî hayat, ikincilere sonsuz lânet. Bütün bu hâdiseleri sadece Tanrı yapar , insanlar sadece inançların mücadelesi yoluyla ilâhî olaylarda yer alır. Bununla birlikte Augustinus için dünyevî olaylar tamamen değersiz de değildir. Tanrı insanlara aklı sadece imtihan ve ceza hususunda bilinçlenmeleri için yüklemiştir.
Ayrıca insanî varoluşun tarihî mahiyetini keşfetmek için Hıristiyanlık kavimlere aidiyet ve birlik kavramını getirmiştir. Bununla bütün kavimleri kapsayan dünya tarihi düşüncesi gerçekleşebilir. Bu ide aslında Roma İmparatorluğu vasıtasıyla ve hümanistlerin stoacı öğretisiyle hazırlanmış, fakat ilk defa Hıristiyanlık tarafından geniş bir dinî-dünyevî boyut kazanmıştır.
Bu gelişimin yanında daima şu şema ile karşılaşırız: cennet – günah çıkarma – kurtuluş. Bu temalara Hıristiyanlığın yanında Stoa’nın (altın çağların öğretisi) da sahip olduğu görülür.
Hıristiyanlık vasıtasıyla uyandırılan kıyametin beklenişi özlemi, dünyevî ihtiyaçlardan ve sıkıntılardan kurtulma ümidiyle kendisini yüzyıllara sürekli bağlar ve sayısız dinî-siyasî hareketlerde ve ütopyalarda bunu açığa vurur. Müteakip gelişme için çok genel olarak vurgulanmıştır ki, Augustinus’da sadece dolaylı bir anlam taşıyan, doğrudan dini yorumlayan akla sığınan, tarihî olaylar, yani Hıristiyanlığın kutsal tarihi, daima artarak ve direkt olarak dünya tarihinin içine girmiştir. Bu bütün şiddetiyle ilk defa Yeniçağ’da gerçekleşmiştir. Ortaçağ, Hıristiyanlık karşıtlarıyla, antik şekilciliğin çifte baskısı altında kalmıştır.
İlk defa büyük Fransız hatip ve teolog J.B. Bossuet (1627-1704), Discours sur l’histoire universelle (1681) adlı eserinde, tanrısal öngörüye yöneltilenlerden biri olarak ve bu görüş noktasından anlaşılabilir ilgiyi anlamlandırmak üzere Büyük Karl’a kadar dünya tarihini yazmaya kalkıştı6. Ondan sonra Voltaire (1694-1778) tenkitçi bir zihniyetle ilk olarak ‘tarih felsefesi terminolojisi’ni yaratmaya başladı. 1756’da yazdığı bir yazının başlığını Philosophie de’l-histoire koymuştur7.
Yavaş yavaş modern tabiî bilimlerde, içinde maddenin görüngüleri bulunan rasyonel kurallı düzeni kanıtlamaya dayanan, dünya içkini makul bir gelişme bilinci, tanrısal öngörü düşüncesine girmeye başladı.
Dünyevî olayların kutsal geçmişin içinde gösterilmesi dolayısıyla, tarihin felsefî anlamı kavram olarak sadece batı Hıristiyan dünyasında vardı8. Fakat önemli tarih felsefesi tasarıları, devrimler ve krizler ortaya çıktıktan sonra ortaya atılmıştır. Ne olursa olsun tarih felsefesi, krizler dolayısıyla ortaya çıkan bilinçlenmeyle var olmuştur. Bu nedenle en tanınmış tarih felsefesi sistemlerinin Fransız İhtilâli’nden sonra ortaya çıkması tesadüfî değildir. Bununla birlikte ilgili düşünür kendine geleceğin resmini çizdiği gibi, tarih felsefesinin usul ve biçimi de kesinleşmiştir; müteakiben o, varlığı korkutucu olarak hissedilen cereyanları veya içinde doğan tamamlayıcı yenilikleri selâmlamıştır. Bu gelecek bizatihi gerekli (tabiî gerekliliklerle çıkarılan), istenen (kendi hür iradesiyle onaylanan) veya zorunlu (etik zorunluluk) olarak anlaşılabilir. Vurgu birinde daha çok burada, diğerinde orada durur, fakat bizzat tabiî gerekliliğin gelişmesine inananlar, hür iradeyle nakillerinde zikretmek için, genellikle ahlâksal olarak da yorumlamaya özen gösterirler.
19. yüzyılda, insanın kendini ancak tarihin bütününe bakarak tarihî düşünce mevkiine yükseltebileceğine dair gelişen akımla beraber, bütün beşerî ifadelerin tarihî göreliliği (koşullu olma) konusundaki, saf kanaat da azaldı. Bütün beşerî bilgiler eğer dünyevî aklı, tarihî görelilik vasıtasıyla vaz ediyorsa, buna açıkça sadece geçici bir zamana hizmet ediyor anlamı verilebilir. Zira, bu tarih felsefesi bir devrin en iyi şekilde kendi yorumudur, fakat tarihin geçerli bir açıklaması değildir. Kim kendini ve kendi zamanını canlı tarih muhakemesinin tamamı olarak kavrarsa bu ikilem gözden kaçar.
Eğer, şimdiki zaman nihaî zaman ise yalnızca şahsî düşüncenin tarihî göreliliği, tarihin anlamını bağlayan geçerliliğe hiçbir zarar veremez Bu durumda Hegel ve Comte gibi büyük tarih filozofları gerçekçi olmak için ve Marks bizzat, en azından akımlarının içlerine doğduğu yeni bir devrin başında olduklarını ifade etmişlerdir. Buna mukabil geleceğin ufku ilke olarak kime açık ise o, hep düzeltilebilir ve geçici tarih yorumları veren durumunda kalmayacaktır. Daha önceden görülemeyen sonuçların ışığında geçmiş ve bizim halihazırdaki varlığımız tamamen değişik bir anlam kazanır ve görüş açıları temelden devrilir. Böylece bir yandan tarihî görelilik içindeki kavrayış ve diğer yandan gelişmenin içtenliği, halihazırdaki dogmatik bir tarih felsefesinin imkânını yok eder. Eğer buna rağmen sürekli olarak tarihi anlamlandırma denemelerine girişilirse, tenkitçi düşüncenin bilinçlenmesinde rizikolar ortaya çıkabilir.
Yeniçağ tarih felsefelerinin ortaya çıkışı ve bunların önemli sistemleri
Reformasyon çağında, Ortaçağ Katolik dünya görüşünün karakterize ettiği Hıristiyanlık, kendisini antik çağdan ayrıştırdığı gibi, Yeniçağda ilk defa mülkiyetin geleceğinin yargılanması reformun getirdiği yenilikleri tamamladı. XVI. ve XVII.. yüzyıllardaki büyük icatlar ve keşiflerle tabiata hâkim olma, yeni zamanın hissedilmesine yol açtı ve 18. yüzyılda kendi bilincini formüle eden ilerleme inancına ivme kazandırdı. Tabiî bilimler, Kepler, Galileo, Newton, Harvey gibi isimlere kilitlenen güçlü başarılarının yanı sıra, modern vatandaşlık anlayışının olumlu temellerini de beraberinde getirdi. Öyle görülebilir bir gelişme ve ilerlemeye inanmayan –ilk olarak Yukarı İtalya’da, sonra İngiltere’de, Hollanda ve diğer Avrupa devletlerinde olduğu gibi- bir grup olmalıydı. Tabiî bu gelişme ve yükseliş, şahsî dünya görüşüne karşıt durduğu için, bu henüz hâkim olan grup, genel olarak tabiat hakkında belli bir anlayışı tayin ediyor ve kendini ona karşı yönlendiriyordu. Vatandaşlık meselesi ona akıl ve tabiatın düzeni ile özdeş gibi geliyordu.
Bununla birlikte devrin anlayışı antiteokratik değildi. Dindarlık sadece değişik bir mülkiyet anlayışına çevrildi ve kendini tabiî bilimler tarafından keşfedilen ve özellikle hayat görüşünde mükemmel yapılanan bir düzenlemeye iliştirdi. Genel olarak tabiatla bağlantıların kavrayışlarında, Newton’a kadar, Tanrı’nın sırlarına yaklaşmak için dindarlığın efsanevî yolları hissedilir. Her yeni keşfedilen tabiat kanunundan, varoluş ve Tanrı’nın her şeyi çok mükemmel düzenlediği kâinat mekaniği hakkında yeni bir sonuç çıkarıldı. Din psikologlarından birçoğu, herhangi bir tabiî bilim ayrıntısından yola çıkarak (böcek, ateş, yıldırım) Tanrı’yı kavramayı denediler. Devam eden dünyanın dinî yönden incelenmesi, evren mekaniğinin yorumunu tamamladı.
Nasıl ki tabiatta her şey, bir kâinat yöneticisinin en yüksek akıl ve mantık dolu plânına göre hareket ediyorsa, bunun beşerî dünyada da böyle olması istendi. Tabiat kanunları öğretisi mensupları, insanın tabiatından ve maddeden, akla yatkın genel kurallar ve moral ortaya çıkardılar. Fakat sonuçta tabiî bilimler filozoflarının halefi olarak ekonomi-politikçiler, ferdin ve toplumun mutluluğu için pozitif bilimlerin, zorunlu devlet kurallarından mümkün mertebe az zarar görmüş özel kuruluşların gelişmesine etkisini keşfettiler. Liberal ekonomi teorilerinin en tanınmış öncüsü Hollandalı Tıp Doktoru Bernard de Mandeville (1670-1733) idi. O, meşhur Bienenfabel, Oder Private Laster Als Öffentliche Vorteile adlı eserinde kamu yararının, ferdiyetçiliğin sayısız kötülüklerine ve kendini beğenmişliğine bağlı olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Sadece ahlâkî tutkular vardır ki, genellikle onlar meslekî çalışkanlıkla birlikte toplumun refahına katılırlar: fazilet ve iktisadî zenginlik karşılıklı olarak birbirlerini dışlarlar. Mandeville egoist ferdiyetçi toplumu şiddetle yerip, tenkit ettikçe çağdaşı İngiliz yazarları zaten bu arada vitrinde bulunan ruhsatlı egoizmin ve bundan çıkan bencilliğin lânetli olduğuna karar verdiler. Ancak, ılımlı egoizmi sefalet olarak değil de, aksine sağlıklı beşerî ilişkilerin güdüsü olarak gördüler ve bundan iktisadî sistemin tabiî kanunlarını çıkardılar9.
Aynı iktisadî sistemin çok daha farklı bir biçimde değerlendirilebileceğini Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Über Die Wissenschaften Und Künste_ (1750) ve Über Den Ursprung Der Ungleichheit Unter Den Menschen_ (1755) adlı eserlerinde gösterdi. O, kendi yüzyılına muhalif olarak, insan tabiatındaki mülkiyetin çöküşüne giden yolun esaslarını tespit etti. Bu sistemin sözde toplumun refahı için birbirini karşılıklı aldatan ayrıntılarını da kendisine hayran olan rakipleri (Voltaire, Ansiklopedistler ve Fizyokratlar) gibi aynı şekilde felâketli gördü. O, Mandeville tarafından ortaya konan alternatifleri onayladı: Ya ahlâksızlık ve refah –veya fakirlik ve fazilet. Fakat o, bütün kararlılığıyla egoizm üzerine temellendirilen zenginliğe karşın, fakirlik içinde erdemli bir yaşamı tercih etti. Eleştirel olarak çağdaşı kültüre karşı geçmiş müreffeh zamanların kaybolan masumluğunu ve sadeliğini savundu. Bir tarih filozofu olarak geçmişin tekrarının mümkün olmadığını bilmekle beraber, edebî açıdan geçmişe duyulan özlemleri uyandırdı. O, aydınların ayrı tutulduğu sıkça telaffuz edilmeyen “tabiata dönüş” fikrini asla hedef göstermemiş, aksine durdurulamayan çöküşün yavaşlatılmasını insanlığın ve onun önderlerinin görevi saymıştır. Birinci olarak o, önüne geçilemeyen ilerlemenin kaybettiği tarafa bir bakış yöneltti ve bu görüş açısı doğrultusunda gelecekteki romantikler onu izlediler. Bu yüzden Rousseau’nun, tarih felsefesinin bir disiplin olarak ortaya çıkışında önemli bir şahsiyet olduğu açıktır.
Rousseau –kendisi de bunun bilincinde olduğu gibi- bir çok bakımlardan hâkim düşünceye ve kendi zamanının ideolojilerine karşı çıktıkça, G. E. Lessing (1729-1781) tamamen mücadeleci optimizmin açıklamasını vazetti. Modern tarih felsefesinin ortaya çıkışıyla ilgili yazısı 1777/1778’de yazılan “Erziehung des Menschengeschlechts*”dir. Bu kısa yazısında Lessing, insanlığın o zamanki gelişme noktasına uyan Tanrı’nın eğitimle ilgili vahiylerini vazeden Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi semavî dinleri yorumladı ve şimdiye kadar dıştan vahiy yoluyla insanlara bildirilen gerçeklerin, onlar tarafından bizzat kavranabileceği yepyeni üçüncü bir çağı haber verdi. Tanrısal eğitimin amacı, adım adım eğitimsiz insanların ahlâklandırılmasıdır. İlk olarak onlardan (Eski Ahit’e göre) Tanrısal emirlerle örtüşen bir davranış isteniyordu, sonra (Yeni Ahit’e göre) ahlâkî bir zihniyet ve temiz bir kalp karşılığında mükâfat olarak şans ve umut vaad ediliyordu. Bu umuda ihtiyaç duyulmadığı anda artık en yüksek mertebeye erişilmiş ve insanlar kendi başlarına güzel ahlâk içinde iyi şeyleri yapmaya muktedir olmuş sayılıyorlardı. Dinin bütün dogmaları henüz olgunlaşmamış insanlığın ihtiyaçlarına hizmete dayanır. Vahyin ifadeleri kavrayışın ışığında böyle tefsir edilerek, çağın zihniyeti önünde savunulmuştur. Bu bakımdan Lessing, açıkça Hegel’in spekülatif teklifine ve Hıristiyanlık öğretisinin haklılığına işaret eder10.
(Devamı var)
DİPNOTLARI
1- Karş. G. Yorck von Wartenburg, Bewustseinsstellung und Geschichte, 1956.
2- Andreas Mehl, “Antike Geschichtschreibung”, Aufriss der Historischen Wissenschaften, Stutgart 2003, s. 55.
3- Christian Simon, Historiographie, Stutgart 1996, s. 55.
4- Daha geniş bilgi için bk. Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, II, çev. Muammer Sencer, Ankara 1996, s. 57-80.
5- 410 yılında Roma Gotlar tarafından yağma edildiğinde putperestler bunu eski tanrıların terk edilmesiyle yorumladılar. Buna göre İmparator Jüpiter’den yüz çevirmişti. Jüpiter de Romalıları korumuyordu. Bu pagan kanaatine yanıt verilmesi istendi. Eser yazıldıkça geçmişin, şimdinin ve geleceğin Hıristiyanlık açısından dile getirilmiş tarihi ortaya çıktı. B. Russell, II, s. 68.
6- C. Simon, s. 87.
7- Bk. Michael Maurer, “Neuzeitliche Geschichtschreibung”, Aufriss der Historischen Wissenschaften, Stuttgart 2003, s. 319; Karş. C. Simon, s. 87.
8- Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.
9- Alwin Diemer-Ivo Frenzel, Philosophie, Frankfurt 1967, s. 81.
_ Bilimler ve Sanatlar Üzerine
_ İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Menşei Üzerine
* İnsan Neslinin Eğitimi
10- Diemer-Frenzel, s. 82 vd.
