JOHANN Gottfried Herder (1744-1803)’in zengin düşünce malzemesi ve dahice görüşler ihtiva eden tarih felsefesi yazıları oldukça edebîdir11. Herder’de rasyonalist-mekanist hâlihazır zamana eleştirel mesafe ile ilerleme fikrinden yoksun olmayan inançlar çarpışır. Rousseau gibi o da, insanlık tarihinin erken devirlerine tutkulu tasvirler atfeder ve çağdaş kozmopolitizme karşı onların şimdiye kadar çoğunlukla bıktıkları halk türkülerinin, geleneklerin, ahlâk değerlerinin içindeki millî özellik ve ifadeleri vurgular. Milliyetçiliği tamamen takdir etmesine rağmen Herder, dünya tarihinin hedefi olarak olgunlaşmış ve harmonik olarak birleşmiş bir insanlık anlayışını içeren hümaniteyi gösterir. Hegel’in aksine Herder’in, kavimlerin ve çağların özelliklerine daha çok dikkat sarf ettiği ve bunların bir değer olarak anlaşılmasını istediği görülür. “Her kürenin bir ağırlık merkezi olduğu gibi, her ulusun da kendi içinde bir saadet merkezi vardır”12.
Zirvesinde Hegel’in bulunduğu Yeniçağ’ın tarih filozoflarına Kant (1724-1804) da dahildir. Idee Zu Einer Allgemein Geschichte In Weltbürgerlicher Absicht* (1784) adlı eserinde, yaratıcı doğanın (önceleri buna kader deniyordu) beşeriyetle birlikte izlediği bu akılcı plânı açıklamayı dener. Bütün yapmacık itirazları anlamak.için yaradılış gayesi ve onun ışığı gereklidir. Düşüncenin çıkış noktası şu cümledir: “Bir mahlûkun kendisini mükemmel bir şekilde geliştirebileceği bütün fıtratları bellidir.” Fakat şimdi ise insanın yaşamsal fıtratı, aklı veya gücü, içgüdüsel ihtiyacı, ilişkileri veya sakıncaları kendi iradesinden bağımsız olarak tasdik eder. Bu özellik, tabiat tarafından üstün kılınan insanın içinde uyuyan bir imkân, bir potansiyeldir. Bu potansiyel önce topluma girer sonra da toplum vasıtasıyla diğer fertlere açılır. Çok geçmeden Kant, ikinci mülakatında Rousseau’nun tezlerini onaylar. Fakat Rousseau insanın fıtratının dışa vurulmasını toplumdan tecrit edilmesinin dış tesadüfi şartlarından bağımsız kılıp, bunu bir şans olarak görmekle beraber, Kant insanlığın bu adımı atmaya zorunlu olduğuna kanidir. Barış içinde bir arada yaşamaya gerekli olan düzen, devlet veya cumhuriyeti müsait duruma getirmek için, kurnaz tabiat gelişmiş beşerî hırslara hizmet eder. Mandeville ve Hobbes’da öngörülen yüksek ahlâkî ilerleme yolu, Kant’a göre egoist ferdiyetçilikle resmî hukuk düzeni arasındaki çelişki sona erdikten sonra mümkün olabilir. Kant yaradılışın bilincine hayran kalır ve nasıl ki ferdiyetçilikten ayrı ayrı devletler oluşmuşsa aynı durumda bunun karşıgelimi olan Dünya Devleti’ne açılan bir gelişmeyi umar. Fakat, ebedî barışın garantisi olan bu Dünya Devleti onun şahsî hedefi değil , topyekûn insanlığın idealidir. Lessing’de olduğu gibi Kant’da da ahlâkın bu ilerlemesi şansa bağlı değildir. Fakat Lessing ilerlemenin motorunu aklın gelişmesine bağlamakla beraber, Kant, Hegel, Mandeville ve ekonomi politikçilerde rastladığımız gibi aklın düzenine güvenir13.
Onun tarih felsefesi periyodunu Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) tamamlar. Tanıdığımız bütün motivasyonlar ve düşünce modelleri yeniden ortaya çıkar ve bütün bağlantılarıyla yerlerini alırlar: Hıristiyanlıkla yayılan zamanın anlamı ve insanın tarihselliği, Bossuet’de rastladığımız Dünya tarihi ile ilgili Tanrısal tasarım inancı, aklın kendi bilinci, Tanrısal bir düzen içinde insanın günahlarla ilgisinin çelişkisinin açıklaması ki, bu konu hakkında Mandeville de aynı fikirdedir ve nihayet Alman düşünürlerinin özellikleri (Kant, Fichte, Schelling): Dünya tarihinde daha yüksek ahlâk kuramı anlayışının sorgulanması.
Hegel tarafından bizzat önerilen tarih felsefesi imkânlarının şartlarının spekülasyonu şudur “dünyaya hükmeden anlayış dünya tarihine de hükmeden anlayıştır”. Eğer bu anlayış dünya tarihinin iyileştirilmesine yönelikse Hegel buna katılmaktadır. O, sisteminde ve kendi içindeki gelişmesinde bu anlayışı temellendirmekte ve açıklamaktadır. Bununla birlikte sonunda ispat edilemeyen bir kanaate dayanır. Tanrı’nın iradesi tarihe egemendir, bu tezde dinsizlik geleneği ile Hıristiyanlık örtüşürler: filozofların Tanrı’sına Hıristiyanlıkta “tarihin hâkimi” fonksiyonu yüklenmiştir. Hegel tarihin öznesi olarak Tanrı’yı “dünyanın ruhu” olarak tanımlar. Bu dünyanın ruhu birbiri ardına bir miktar halkın önderi kişiler yaratır ve belirli süreler için kendi prensiplerini gerçekleştirmek için onları kendisine vekil tayin eder. Hegel, Yunanlılar, Romalılar, ıristiyan-Germen kavimlerini dünya tarihine yön veren aktörler olarak analiz eder. Bunlarda yeni bir çağın ve gelişmenin şuurunu taşıyan izler bulur. Bunlar aslında rollerini bilmezler ve sadece kendi hedeflerine ve hırslarına ulaşmaya çalışırlar. Prensip olarak bütün insanî motivasyonlar kendi hedeflerini tayin eder. Liderlik yapan büyük adamların yardımıyla kavimlerin şuurlarında çeşitli şekillerde vücut bulan hedefleri Hegel, “özgürlük bilincinde ilerleme” olarak tavsif eder. Bu ilerlemenin kavimlerini yaşamlarının sonunda durduğuna inanır. Bu “özgürlük” kavramından ne anlaşılmalıdır?. Hegel, bilindiği gibi hürriyetin siyasî teşkilât ilişkileri içerisinde insanlara verilen bir şey olduğunu açıklamaktadır: Doğu dünyasında bir kişi, Antik Çağ’da birkaç kişi ve modern Hıristiyan-Germen dünyasında herkes hürdü. Fakat Hegel’in sonraki çalışmalarında güçlü bir şekilde idealize edilmiş Prusya reformlarına benzeyen anayasal monarşiyi doruk noktasına çıkarttığı bu özgürlükçü teşkilâtların kuruluşu elbette tarihin bütün kapsamı değildi. Ona göre özgürlükçü siyasî ilişkiler temelde sadece insan özgürlüğünü mümkün kılan şartları sağlamak içindir. Bu Hegel’in siyaset-gerçek sınırları hakkındaki bütün spekülatif fikirlerinden çıkarılabilir. Hegel için hür olmak “kendisinden başkasında kendisi olma”, kendisini yabancı karşıtlarında yeniden bulmadır. Bu kendisini monarşik hukuk devletinde kanunlarla identifize eden ve fakat doğal yapısına uyan insan ilişkileri için de geçerlidir. Spekülatif filozof, çelişkili gerçek (doğa) kavramını başkası olma bilincine yükler ve onda kendisini yeniden bulur. Çelişkili doğa bu yüklemenin içinde kendisinden bağımsızdır: ölçüsüz görüntüsü yok olur ve özgün mânevî oluşumunu gerçekleştirir. Akla uyarlanan dünyanın gerçekliğinden filozof kendisini soyutlar, çünkü bütün gerçeklikler akıldan (Tanrısal logo) kaynaklanır ve aklın kavranmasına geri döner. İnsanın akıl olarak mükemmel özgürleşmesi, Hegel tarafından tabiî ve kurumsal gerçekliğe dayandırılır.
Dünya tarih felsefesinin araştırdığı gibi Hegel’in tarih felsefesi, siyaset dünyasının gelişimini etkileyen sanat ve dinler ile birlikte temelde yatan mânevî bilinçlenme formlarını da ihtiva eder. O, tarihsel gerçekliği kurumlar, siyasal mücadeleler, dinî, sanatsal ve felsefî biçimler içeren bir süreç olarak tanımlar. Bu gelişmenin motoru, kendisinde bütün gerçekliği içeren ve bütün gerçeklikle tanımlanan akıl (logo) ile kendisine uygun olmayan görüngü formları arasındaki gerilimden (Hegel’e göre çelişki) ortaya çıkar. Dünyanın tini (Tanrı’nın zamanı kaplaması gibi) henüz son aşamasına ulaşmadığı için, Hegel felsefesi bu reddiyeyi sürdürerek, ulaşılmış her aşama hakkında fikir yürütme üzerine formüle edilmiştir. Fakat, Hegel’in karşıtlarında ise canlılar arasında mütekâmiliyete ulaşılmıştır, çünkü devlet kurulmuş ve mutlak bilginin felsefesi oluşmuştur. İlk defa olarak şimdi tarihin bitiminden sonra tinin öznesi insan bilincine nüfuz eder. Şimdiye kadar tarihi yapan insanlar faaliyetlerinin hedefini ve ruhunu bilmiyorlardı. Filozofların bilinçlenmesi ilk olarak “felsefe yaşam biçiminin yaşlanmasını dehşet içinde resmettiği zaman” gerçekleşecektir. Sıkça Hegel’e, kendisinden sonra hiçbir tarihî sonucun ortaya çıkmayacağını iddia ettiğine dair bir tez atfedilmiştir. Fakat Hegelci yaklaşımın mânâsı şudur; tarihin yaşamsal hedef ve prensibi birkaç Avrupa devleti tarafından gerçekleştirilmiş ve Hıristiyanlık dininin felsefî şuuru tarafından spekülatif olarak anlaşılmış ve bununla sonsuz gerçeklik yakalanmıştır. O, zorunlu savaşların devam edeceğini, meşrutî monarşi ve hukuk devletinin dünyaya yayılmasından ve mutlak güçlere karşı tezatlarının üstün gelmesinden önce, elbette biliyordu. Kant’ın tersine Hegel, bu konuda bir tahmin yürütmeyi reddetmiştir. Hiçbir yargıç, devletler arası savaşlarda kimin galip geleceğini önceden belirleyemez. “Dünya tarihi dünya mahkemesidir”.
Hegelci tarih felsefesine paralel bir görüş de Auguste Comte (1798-1857) tarafından tabiî bilimsel ilerleme inancından çıkarılan pozitivist öğretidir: aklın tekâmülünde ‘üç merhale’. Bu görüş “hangi tür olursa olsun bütün teorilerimiz sırasıyla birbirinden değişik üç teorik safha kat ederler: teolojik, metafizik ve pozitif merhaleler” diye açıklanabilir. İlk olarak insanlar tabiî sonuçları uydurma şahıslara atfederek anlaşılır kılmaya çalışırlar (uydurma şahıslar ya da dinî safha), sonra bu mitolojik öznelerin yerine mevcutları koyarlar (doğa güçleri gibi) nihayet fenomenlerin nedensel ilişkileri içinde bilimsel bakış açısına ulaşılır. Sonuncu pozitif merhale ile birlikte beşerî idrakin tekâmülüne varılır. Comte, bu üç aşama kanununu, çeşitli bilimlerin pozitif olma sıralamasında teyit ettikleri “hiyerarşi kanunu” ile birleştirir. Kendisini mitolojik uydurmaların sihrinden ilk kurtaran bilim matematiktir. Sonra astronomi, fizik, kimya, biyoloji ve nihayet Comte tarafından temellendirilen sosyoloji. Sıralamanın gittikçe karmaşık bir hâl alması gelişmenin yavaş olmasının da en büyük nedenidir. Sosyoloji bilim alanının pozitifleşmesiyle yani Comte sosyolojisinin teşkiliyle insanlık olgunlaşma çağı aşamasına girmiştir. Comte sosyolojisinin ve felsefesinin (bu ikisi ona göre henüz ayrılmamıştır) görevi, insanlığın genel olarak pozitif bilimsel düşünce ile yetiştirilmesi ve buna göre siyasal bir düzenin kurulmasıdır. J. St. Mill’in haksız olarak “pedantokrasi*” diye karakterize ettiği, Comte’un gelecekteki ütopik devletinde başında bankerlerin ve sosyologların bulunduğu otoriter bir yönetim olmalıdır. Bankerler bilimsel uzman olarak bütün ekonomik imkân ve fırsatları düzenlerken, sosyologlar sadece mânevî gücün sahibi olacaklar; devlet teşkilâtının uyumunu sağlamak amacıyla ussal bir dinin zirvesinde bulunacaklar14. Max Scheler (1874-1928)15, Comte’un aynen modern bilimdeki gibi din ve felsefe içinde gerçekliğin idrakine dair öngörüsünün, yanlış olduğunu tam olarak kanıtladı. Her üç hâlde de idrakin amacı farklı olmalı ve bundan dolayı birbirini takip eden aşamalardan söz edilemez. Dinin konusu ruhların kurtarılması, felsefenin (metafizik) amacı mevcutların varoluşunu açıklamaktır. Bilim ise tek başına insanlığın tabiata hâkimiyetini yükseltme motivasyonu ile gerçeğin nedenselliğini kavramaya yönelir. M. Scheler, K. Mannheim (1893-1947) ile beraber felsefe ve sosyolojide yeni bir akım meydana getirmiştir16.
Comte ve Marx’ın tarih felsefesiyle bütün dünya tarihini birleşik bir hedefe yönelen süreç olarak kavrayan anlayışın devri kapanmıştır. XIX. Yüzyılda ilk olarak güçlü teknik kazanımlarla büyük endüstri devletleri tarafından temellendirilen, sarsıcı olmayan bir ilerleme inancı ortaya çıktı. Bu yüzyılın başlangıcında bir kriz durumunun yaklaşması, I. Dünya Savaşı’nın yeni sınırlar getireceğine dair kanaati uyandırdı. II. Dünya Savaşı’nda bu tekrar etti. Bu devrenin en tipik tarih düşünürleri Oswald Spengler (1880-1936) ile Arnold Toynbee (d.1889)’dir. Bu ikisi ittifakla batıya bağımlı bir ‘Dünya Tarihi’ sürecini reddetme görüşündedirler ve genellikle birbirine benzer gelişme kurallarıyla yükselen ve biten birçok bağımsız kültür çevrelerinin (Spengler’de 8, Toynbee’de 21) bulunduğuna karar verirler. Bunun yanında Gianbattista Vico (1668-1744)’nun benzerini geliştirdiği antik çağa yönelik kültür devirleri teorisini kurarlar. Kültürlerin üç gelişme aşaması Spengler’de sembolik erken kültür, metafizik yüksek kültür ve uygar yüksek kültürdür. O, bu evreleri 8 yüksek kültürde algılamak ister, öyle ki ancak birbirine uyan safhalar arasında enteresan karşılaştırmaların yapılması mümkündür. XVIII. Yüzyıldan itibaren (Montesquieu, Gibbon vs.) erken antik devirle çağdaş devrin karşılaştırılması, bu fikrin çıkış noktası olmuştur. Sürekli ilerleme öğretisi olarak Sprengler, bitkisel gelişmeyi yani çiçek açma ve solmayı kültürün karşılığı olarak görür17.
Alfred Weber (1868-1958) uygarlık sürecinin sürekli gelişen büyümesiyle, morfolojik anlam taşıyan, açan ve solan kültür süreci arasında bağlantı olduğuna karar verdi ve uygarlık süreci için öngörülen geçerli şemadan çıkarılan anlaşılabilir gelişme şartlarını kültür sürecine uyguladı18.
Her şeyden önce Spengler’in başka bir kültüre her gerçek yönelim ve bağlantının imkânsız olduğuna dair öne sürdüğü görüşe, tutarsızlığı dolayısıyla eleştirel itiraz yapılabilir. Spenglerci kültür çevreleri öğretisinin diğer bir abartısı da yine onun tarafından ileri sürülen yabancı kültürlerin anlaşılmasının imkânsızlığı meselesidir. Nihayet Spenglerci tarih felsefesi, dünya tarihi mantığına göre sorulan sorunun cevabını şöyle verir: kültürler (olgunlaşma, gelişme ve solma), toprakta çiçekler gibi yüksek bir amaçsızlık içerisinde gelişirler. Kaderciliği kabullenmeye ve uygarlık müessesesinden vazgeçmeye davet etmek, nihilistçe görünüyor.
Arnold Toynbee, Spenglerci sistemi, kendi Anglikan dindarlığına uydurabilmek için değiştirdi. O da dünya tarihini 21 farklı kültüre ayırdı, fakat Spengler’in zıddına bu kültür çevreleri onda geçişsiz değildir, bilakis dar bir bağımsızlık ilişkisi içinde dururlar ve ona göre gelecekte bir nevi dünya kültürü sentezi mümkün olacaktır. Toynbee’nin araştırdığı 21 kültürden 15’i –Germen-Helen uygarlığı gibi- öncü kültürler, 6’sı doğrudan doğruya iptidaî durumdan doğan kültürlerdir. Kültürleri bitkiler gibi gören Spengler’a karşın, Toynbee bir “kültür doğuş teorisi” geliştirdi. Ona göre yüksek kültürler, eğer yaratıcı bir seçkinler grubu, özel bir meydan okumaya karşı, özel bir cevap vermeyi bilirse ortaya çıkabilir. Bu tür meydan okumalar coğrafî-iklimsel veya askerî-siyasî olabilir. Esasen belli bir ölçüyü aşmamalıdırlar, çünkü aksi hâlde mevcut güçler, sadece varlıklarının devamı için harcanır (meselâ bu yüzden yüksek bir kültür geliştiremeyen Eskimolar gibi). Kültür kurucu azınlıktan yola çıkıp, kitlelere uyarak genişler ve kurucu seçkinler hüküm sürdükçe pekişir.
Toynbee, Avrupa’nın hâlihazırdaki durumunun geç Antik devirle benzerliği konusunda yorumlar yapar. Bugün seçkinlerin görevi, bir Dünya devletinin kurulmasıdır ki bunu Romalılar başka bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Ona göre bu mutlaka olacaktır, görev sadece bunu savaş yoluyla gerçekleştirmeyi önlemektir. Toynbee bununla birlikte Hıristiyanlıkta esaslı bir değişmeyi de ummaktadır, ama diğer yüksek kültürlerin de (meselâ Hint ve Çin kültürleri) içinde gelişebileceği bir Hıristiyanlık. Toynbee’nin başarılı Hıristiyanlık kilisesi devleti böyle teşekkül edecektir. Raymond Aron, Toynbee’nin tarih felsefesini şöyle karakterize eder: Toynbee, Spengler gibi başlar, fakat Anglikanizme dönen Bossuet gibi bitirir19.
Tarih felsefesi düşüncesinin en son gelişmeleri olarak, Protestanlığın eskatolojik düşüncesi (Pannenberg, Moltmann) ile Katolik teolojinin yenilenmesi ve büyük tartışmalara yol açan Ernst Bloch’un çalışmaları sayılabilir. Ernst Bloch tereddütsüzce Hıristiyanlığın tarihin bir gün sona ereceğine dair chiliastik* inancınını da, bunu yadsıyan pozitif görüşün de karşıtlığını temsil eder. İnsanlık uzak gelecekte düşmanlık ve yabancılaşma yerine, uyumluluk ile dolu bir dünya düzeni ile değişecektir20. Adı geçen Teolog Moltmann tarafından benzer bir görüş, Yahudi-Erken Hıristiyanlık dönemi geleneklerinin yenilenmesinde ileri sürülmüştür. Gelecekteki bir Tanrı Devleti, ilkel bir devrin geri getirilmesi olarak anlaşılmamalıdır, bilakis nihayet Tanrı tarafından gerçekleştirilen beşerî bir teşkilât olarak kavranmalıdır. Hıristiyanlığa düşen görev, Tanrı tarafından gerçekleştirilecek bu barış devletinin koşullarını oluşturmaktır: “teologlar, şimdiye kadar dünyayı farklı yorumladılar.” Günahlar, elbette sosyo-ekonomik içerikli yabancılaşmadan daha çok ve farklıdır, fakat dünya sorumlulukları altında, kendi ruhunun kutsanması ile ilgilenmek imkânsız gibi görülüyor. Bu tür düşünceler her şeyden önce, Nietzsche karşıtlığına geri dönmek anlamını taşır. Kendi kendine mutlu olabilen sıradan insanların pasif tüketimleri, gerçek gerilimlerin başlangıcına sebep olabilir21.
KAYNAKLAR
11- Ideen zur Philosophie der Geschichte ve Auch Eine Philosophie der Geschichte (1774).
12- Herder hakkında daha geniş bilgi için bk. Michael Maurer, “Die Geschichtsphilosophie des Jungen Herder in İhrem Verhaeltnis zur Aufklaerung”, Johann Gotfried Herder 1774-1803, Hamburg 1987, s. 141-155.
* Bu eser Türkçe’ye çevrilmiştir.Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, çev. Uluğ Utku, 1982.
13- Daha geniş bilgi için bk. Macit Gökberk, Kant İle Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul 1997.
* Aşırı titizliğe dayanan bir yönetim
14- A. Comte’un eserleri: Cours de Philosophie Positive; Caféchisme Positiviste(1852); Systéme de Politique Positive (1851-1854); Discours sur l’esprit Positif (1844).
15- Eseri: Die Wissensform und die Geschichte, Leipzig 1926.
16- C. Simon, s. 261, 266.
17- Daha geniş bilgi için bk. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İzmir 1998, s. 181 vd.; Ayrıca bk. Georg G. Iggers, Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert, Göttingen 1997, s. 13.
18- Bk. A. Weber, Felsefe tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, 1958.
19- Diemer-Frenzel, s. 93 vd.; M. Maurer, s. 451 vd.; Daha geniş bilgi için bk. K. W. Thompson, Toynbees Philosophy of World and Politics, London 1985.
* Hıristiyanlıkta İsa’nın yeryüzüne inip, 1000 yıl hüküm süreceğine dair inanç.
20- D. Özlem, s. 187 vd.
21- Diemer-Frenzel, s. 95.
